徐向东:罗尔斯的政治本体论与全球正义

来源:未知 作者:未知 时间:2014-04-13

      罗尔斯在《万民法》中提出和发展的国际正义观已受到一些世界主义正义观的倡导者的严厉批评,如涛慕斯·博格和玛莎·纳斯鲍姆。批评者不仅暗示了一些关于世界主义和全球正义的进一步问题,而且创造了一个机会,让我们可以澄清罗尔斯的一些相关见解。博格论证说,在罗尔斯的国内正义理论和国际正义理论之间有一种不融贯性:罗尔斯在前一情形中认同了规范的个体主义(normative individualism),但在后一情形中却拒斥了这个思想基础[1]。所谓“规范的个体主义”,博格指的是这一主张:“[正义所要]关注的终极单位是人类个体,而不是诸如家族、部落、种族群体、文化群体、宗教群体、民族国家或者国家之类的东西(这些东西可以因为其个人成员而间接地成为道德关怀的单位)。”[2]纳斯鲍姆则对罗尔斯提出了如下批评:通过把有关正义的考虑建立在休谟对正义的环境的理解以及古典社会契约论的基础上,罗尔斯把不能满足大致平等要求的那些人排除在正义领域之外,因为罗尔斯对社会合作的设想需要那个要求。纳斯鲍姆进一步论证说,同样的说法对于罗尔斯的国际正义理论也是真的。此外,通过把人权原则设定为任何国家的政治合法性的一个约束,设定为国际正义的一个主要的指导方针,罗尔斯的国际正义理论也显示出一个内部的张力。[3]因此,在博格和纳斯鲍姆看来,必须把规范的个体主义建构进任何可接受的全球正义理论中,而这意味着全球正义必须是世界主义的。然而,在我看来,博格和纳斯鲍姆在某种程度上和某些重要的方面误解了罗尔斯,尤其是他们没有充分注意到罗尔斯在正义问题上的建构主义,因此也就基本上忽视了他自己对理想理论和非理想理论的关系的论述。不仅如此,他们也倾向于曲解罗尔斯的国际正义观,特别是他对如下问题的考虑:如何取得他为国际正义所设想的那个目标?在这篇文章中,通过利用罗尔斯的政治本体论,我将表明不仅罗尔斯能够对跨国家边界的基本人权的实现有一个普遍主义的承诺,而且他的国际正义观也对大多数世界主义的正义观构成了一个有力取舍。
    一、罗尔斯的政治本体论
    让我首先对“世界主义”给出一个简要的说明。世界主义不是一个单一的观点,而是由一些重要观点构成的一个广泛的谱系,这些观念之间具有某些联系。所有世界主义观点都分享一个核心的思想:所有人,不管其政治面貌如何,都属于(或者至少能够属于)一个单一的共同体,这样一个共同体应该加以发展。我们大致可以区分出世界主义的三种主要形式:道德的、政治的和文化的。文化世界主义不是本文所要关注的。道德上的世界主义在其最一般的形式上仅仅是说:所有人类个体都受制于同一套道德法则,我们必须按照这些法则来对待其他人,不管他们是生活在世界上什么地方。政治上的世界主义所说的是,只有当每个人在根本上都受制于有力量强化这些法则的同一个权威时,上述目标才能实现。道德上的世界主义是否必定要求政治上的世界主义,这个问题迄今为止是不清楚的,或者至少是有争议的。事实上,道德上的世界主义,正如查尔斯·贝茨观察到的,“根本就不需要对国际事务要求什么最佳政治结构做出任何假定”[4]。另一个问题也不是特别清楚,那就是:道德上的世界主义究竟产生了什么实质性的道德主张?道德上的世界主义声称“每一个人,作为道德关怀的终极单位,都享有一个在全球得到尊重的地位”[5];就此而论,道德上的世界主义与很多道德见解是相一致的,例如某种形式的康德伦理学、一种全球化的契约主义以及某种人权学说①。如此来理解,道德上的世界主义就与任何这样的观点相对立:这种观点把辩护的论域限制到某些特定类型的群体的成员,不管这些群体是按照共享的政治价值来鉴定的,还是按照共同的历史或者民族特征来鉴定的。因此,道德上的世界主义其实对全球正义的内容及其可能采取的形式持有一种不可知论的态度。这样,如果事实表明每个人类个体的基本人权的实现是罗尔斯对国际正义所提出的一个要求②,那么在这方面罗尔斯实际上有一个世界主义承诺,即使他对如何获得这个目标的理解很不同于他的世界主义批评者所提出的理解。于是我们就很诧异:罗尔斯的批评者如何能够声称他的国际正义理论是反世界主义的一个案例?
    为了回答这个问题,我们需要进一步弄清罗尔斯与其世界主义批评之间的争论。这一争论不仅关系到如何设想全球层面上的正义的目的,如何用在现实世界中切实可行的方式来实现这一目的,而且也涉及如何理解世界主义的关怀这一问题。大致说来,罗尔斯的国际正义理论包括三个本质思想:第一,富裕的社会有责任援助其他社会,帮助他们逃避压迫在他们身上的沉重负担;第二,人类个体享有生存的基本权利,而如果一个政府不能尊重人民的基本权利,对它进行干预可能就是有辩护的;第三,在古典文本中所表述的万民法是不完备的,需要用某些调节有组织的国际合作的原则加以补充,以保证“在一切合理的自由的(以及得体的)社会中,人民的基本需要将会得到满足”[6]。由此可见,对罗尔斯来说,国际正义的根本目的是要建立这样一个国际秩序,或者用这样一种方式来改革目前的国际秩序,以保证每一个人类个体的基本需要都能有保障地得到满足。如果罗尔斯已经把实现每一个人类个体的基本人权视为国际正义的一个基本目标,那么在罗尔斯及其世界主义的批评者之间究竟有什么根本分歧呢?罗尔斯并不否认援助的责任可能要求资源/财富的国际转让,但他强调国际或者政府必须把实现其人民的基本人权视为首要职责。罗尔斯为什么提出这个主张呢?如果罗尔斯确实认为每一个人类个体的基本人权都要加以落实,那他为什么不直截了当地把自己转变为一个关于国际正义的世界主义的平等主义者呢?
    正是这些问题揭示了罗尔斯与其世界主义的批评者之间的分歧。为了回答这些问题,我们需要把注意力集中到菲利浦·佩蒂特所说的“罗尔斯的政治本体论”,尤其是他对“基本结构”和“人民”的论述。每一个政治理论都预设了一个政治本体论,后者旨在说明“在一个政体中个体得以构成一个人民、一个民族、一个国家的那种关系和结构”。③按照佩蒂特的解释,罗尔斯拒斥了对“人民”的两种极端的理解:政治连带主义(political solidarism)和政治单一主义(political singularism)。前一种观点将人民描述为一个统一的行动者,或者具有一种统一的能动性,而后一种观点则把人民视为一种单纯的聚集体,其中并不存在有组织的或者有结构的联系。对罗尔斯来说,社会成员之间既存在着利益的一致性又存在着利益的冲突,正是因为这个缘故,上述两种观点都是错误的。政治连带主义的错误就在于它完全无视个人的分离性和利益的冲突,而政治单一主义的错误则在于它完全不尊重一些关于社会合作的基本事实。一个政治社会本质上是由某些共同的设定和评价组织起来的,而这些设定和评价是社会成员通过行使公共理性、并经由他们共享的政治文化而最终认同的。如果一个政治社会确实就是为了相互利益而形成的一种合作,那么,甚至当人们在追求那个共同利益时,他们也会保留自己的利益。在这种情况下,就需要有一套原则来确定对社会合作的利益进行公平或者公正分配的方式,即确定人们在社会正义中的应得权利。于是,罗尔斯就把一个良序社会描述为“由某个公共的(政治)正义观来有效地调节的一个社会”[7]。对于罗尔斯来说,为了构成一个人民,人们必须用这样一种方式相互联系,以至于我们可以断言他们的社会是良序的。更具体地说,算作一个人民的一群人必须至少满足三个条件④。第一,必须存在着这个群体所要追求的某些目标;第二,在追求这些目标的过程中会出现一些问题,这个群体必须认同他们在这些问题上的一组共同判断;第三,在直观上正常的条件下,这个群体必须用一种多少具有理性的方式来形成其目标和判断,并理性地行动,以便按照那些判断来满足那些目标。如此构成的一个社会既不同于一个统一的行动者(或者一种统一的能动性),也不同于一种单纯的聚集体,因此就具有了一种群体能动性。如果由选举出来的社会成员所构成的政府能够恰当地发挥代表作用,在国内事务和国际事务中代表它本来要代表的人民的声音,那么作为一个群体行动者而存在的人民就可以通过行使公共理性来实施自我管理,因此就值得其他人民或社会的同等尊重。
    罗尔斯进一步论证说,只有当一个政府自觉地采纳一个公共的正义观念来约束它在国内事务中的行为和决策时,它才算具有适当的表现。换句话说,如果一个政府失败于按照这样一个正义观念来行动,就不能认为它代表了其人民。因此,如果存在着某些规范,告诉我们政府应如何与其人民打交道,那么这些规范就是构成性的而不是调节性的。这就是说,它们规定了一个政府的合法行为的限度,而不只是告诉我们政府要如何最佳地追求它的代表作用。按照一个公共的正义观念来进行管理这一思想,于是就为评价一个政府的合法性提供了一个依据。在罗尔斯看来,为了满足这个合法性要求,一个社会的基本结构必须满足四个一般条件:第一,它必须承认和尊重基本人权;第二,它必须使道德责任和道德义务真诚地施加于领土上的所有人;第三,它必须尽责尽职地得到管理;第四,它必须让其公民发挥他们在政治讨论中应该发挥的作用⑤。只要一个社会已经满足这些条件,它就会被所有“得体的”人民所接受。这些要求于是就在合法性的根本规范内部把一个普遍的政治合法性标准确立起来,为罗尔斯的国际正义理论提供了一个基本框架。此外,罗尔斯也指出,在任何特定的社会中,合法的政治强迫必须符合一切公民都能够合理地接受的原则。这个附加要求可能暗示了一个公共的政治文化及其分配正义概念在一个良序社会中的重要性,正如我们即将看到的。
    二、政治本体论与罗尔斯的国际正义
    罗尔斯的国际正义观本质上是立足于他的政治本体论,特别是他对政治合法性的考虑以及他对良序社会的基本结构和公共的政治文化在该社会中的重要性的思考。对罗尔斯来说,正义的义务在根本上是来自人们因为共同生活在一个良序社会中而自然具有的密切联系。共同生活在一个基本结构下、一个公共的政治文化中不仅是社会合作的一个基本方面,也是正义的主张能够得到有效实现的一个基础。这一点值得强调,因为正义的主张并不只是来自人们在进入一个政治社会之前被认为具有的自然权利,而是这种主张与利益和负担的分配也有本质的联系,而利益和负担是在人们进入政治社会后随着社会合作而出现的。这是其他任何得体的社会及其成员必须明确承认的一个基本事实,也是在把正义作为公平的思想应用于万民社会时必然产生并必须加以遵守的一个要求。
    与此特别相关的是责任分工的思想,而这个思想一直贯穿在罗尔斯对正义的思考中。在把一个社会的基本结构设想为正义的主体时,罗尔斯旨在表明:基本结构不仅要对随着社会合作而产生的利益和负担的分配负责,也要对纠正背景不正义负责,因为后者会对公平合作产生影响。如果基本结构已经满足这两个条件,那么只要公民们不违背平等自由的原则,他们就要对理性地追求自己的生活计划负责。对罗尔斯来说,责任分工的思想不仅明确地界定了一个良序社会对其成员所负有的责任,而且也在某些合理地指定的界限内充实了对他们的自主性的尊重、对他们作为自由和平等的社会成员的尊严的尊重。类似地,在万民社会中,每一个得体的社会都应该致力于满足和实现罗尔斯为基本的政治合法性所指定的条件。一些社会可能因为历史原因和现实状况而不能满足这些条件,对这些社会来说,国际共同体就有责任进行援助,以使那些社会能够为自己建立一个良序社会,以便它们最终可以被允许进入万民社会。另一方面,既然法外国家在国际领域中拒绝遵守一个合理的万民法,抵制采取行动来落实其公民的基本人权,它们就不会被万民社会所宽容。对罗尔斯来说,援助负担沉重的社会的责任不仅仅是通常所理解的人道主义责任,因为援助的目的是要使那些社会能够落实其公民的基本人权,最终促进国际和平与安全⑥。即使罗尔斯对人权的说明可能是不完备的⑦,但很明显的是,他已经把基本人权在全世界的实现视为实现国际和平与安全的一个必要条件,因此视为每一个社会或国家在国际关系中必须接受和遵守的一个本质的道德约束。特别值得指出的是,对罗尔斯来说,正义要求良序社会用某种方式相互联系,努力缓解全球贫困者或者受压迫者的痛苦状况。那么,罗尔斯如何能够断然否认应该存在着某种形式的全球分配正义呢?
    回答这个问题的关键仍然是罗尔斯的政治本体论。世界主义者经常论证说,我们对全球贫困者所负有的责任是一项严格意义上的正义的责任。然而,是否如此在很大程度上取决于如何解释正义的概念。罗尔斯并不认为援助负担沉重的社会的理由是分配正义的理由,他也没有把这种理由看作是慈善的理由。在罗尔斯这里,援助责任好像处于慈善的责任和正义的责任之间(此处,正义的概念特别解释为关系到分配正义)。然而,既然罗尔斯强调背景正义(或消除背景不正义)在公平的或者公正的社会合作中的重要性,我们也可以合理地假设,在某种意义上和在某些特殊的情形中,他可以把援助责任看作一项正义的责任。为了看到这一点,让我们首先考虑这一问题:为什么罗尔斯一般来说并不提议全球的分配正义?我们能够想出的首要理由关系到罗尔斯对“人民”的理解。生活在一个良序社会中的人民有自己的根本利益,如保护他们的政治和文化独立性,保证他们的国家安全、领土完整以及公民安康,捍卫他们作为一个人民而应有的自尊⑧。即便如此,只要他们是理性的和合情合理的,他们也能认识到与其他人民和平相处的重要性。比如说,当在国际领域中存在着利益的冲突时,他们不可能只是强调他们自己的利益的优先性,因此“他们就准备向其他人民提供政治和社会合作的公平条款”[6](35)。由此可见,对罗尔斯来说,要把人民之间的平等尊重和促进基本人权在全世界的实现设想为国际正义的基本原则。
    另一方面,我们也需要注意,罗尔斯的“人民”概念很接近戴维·米勒对民族性的理解。对米勒来说,民族性是一个伦理上重要的事实,在思考国际关系和建构一个合适的国际正义理论时是千万不能忽视的⑨。正是因为一个民族具有一个把历史连续性体现出来的身份并分享一个共同的公共文化,才可以认为它显示了一种群体能动性,对它过去、目前和未来的行为负有集体责任。在这个意义上,我们不能正确地认为一个民族对其公民来说完全是工具性的。此外,只要一个民族的公共文化有意义地不同于其他民族的公共文化,其人民对“一个充分繁荣昌盛的人类生活在于什么”的问题的设想在某种程度上也不同于其他民族。这样一来,不同民族对分配正义的内容和目的可能也有不同的理解。因此,在思考全球正义及其原则时,“我们需要追问我们在民族国家内部发现的那种人类联盟的制度和方式——它们形成了正义的观念在其中得以发展和运用的环境——是否也出现在国际层次上”[8]。在这个问题上,罗尔斯的要点是:在国内社会正义的情形中所运用的分配正义原则在全球层次上并没有严格的类比,不管在当今世界的各个民族国家之间存在着多么紧密和广泛的相互作用。
    由此我们可以看到为什么罗尔斯不愿意谈论全球分配正义。简单地说,罗尔斯并不相信在全球层次上实施某种形式的分配正义是道德上值得想望的和实践上可行的。对他来说,人权的观念不仅是评价一个社会的政治合法性的基本标准,而且也是推动一个社会变成罗尔斯意义上的良序社会的基本动力。因此,基本人权在每一个社会中的实现就自然地成为了实现国际和平与安全的一个有效途径。据此,罗尔斯认为援助的责任旨在推进基本人权在负担沉重的社会中的实现。然而,为了取得这一目的,通过实施某种全球的分配正义,以此来调节不同社会或国家之间的经济不平等,可能是不必要的。然而,这不是说没有分配正义问题出现在全球层次上。如果在各个社会或者各个人民之间已经存在着普遍的、决定性的经济和社会互动,如果在全球层次上已经存在着一个公共的政治文化,能够为所有社会或者所有人民所接受,那么全球的分配正义就变得可能。世界主义者倾向于认为,由于全球化的结果,第一个条件已经得到满足。然而,这个事实本身不足以说明全球的分配正义的可能性或必要性,因为对罗尔斯来说,分配正义也要求共享的基本结构以及作为其基础的公共的政治文化。罗尔斯已经试图表明,合理的多元主义是关于人性和人类条件的一个永恒事实,在任何合理地可预测的未来不可能消除。要求所有社会或人民承诺一个全球的公共的政治文化既是道德上不合理的又是实践上行不通的,因为这意味着要求他们否认民族性的伦理含义。然而,至少出于两个理由,民族性确实很重要。首先,民族性部分地构成了一个人民对什么样的生活是一个充分繁荣昌盛的人类生活的理解;其次,民族性也是一个人民用这样一种方式来构成一个政治共同体的一个基础,以至于他们能够对他们决定共同分享的历史和未来承担责任。一个良序社会,只要已经自觉地尽自己的最大能力来尊重或实现其公民的基本人权,认真地对其人民负责,就有资格获得其他社会的平等尊重。
    因此,对罗尔斯来说,假若在全球层次上确实存在正义问题,其原则将不同于在国内情形中所设想和运用的社会正义原则。实际上,如果在当今世界中占据支配地位的全球秩序已经是不公正的,就像很多世界主义者所认为的那样,那么首先就会出现背景正义的问题。从罗尔斯对公平合作的考虑中不难看到,他有充分的理由要求首先消除背景不正义,以便为公平的国际合作扫清障碍。更确切地说,如果目前全球的政治和经济秩序已经对全球贫困者造成伤害,罗尔斯就应该承认:必须对这个秩序实施某种改革,以便消除它所导致的背景不正义。当然,我们不太清楚罗尔斯是如何思考历史不正义问题的。不过,如果事实表明正是历史上的不正义使得负担沉重的社会如此沉重,罗尔斯大概不会否认导致这种不正义的国家对那些社会负有补偿或者纠正的责任。⑩如果罗尔斯的世界主义批评者是在补偿或者纠正的意义上来谈论全球正义,他们与罗尔斯的分歧可能就没有他们所声称的那么严重,因为对财富/资源的某种形式的分配(或者再分配)也可以是履行这种责任的一种方式。罗尔斯想要反对的是,在诸如此类的背景不正义已经被纠正、补偿责任或者纠正责任已经被落实后,还要在全球层次上实施某些分配正义原则。因为按照他的观点,这样做既不符合正义作为公平的思想,也不符合尊重各个社会或者人民的道德要求(在他提到的那两个要求已经得到满足后)。(11)罗尔斯的要点是:在万民社会中,一旦公平合作的障碍已被完全清除,在每一个社会中公民的基本人权已被充分实现,继续在全球层次上实施某种形式的分配正义就变得毫无意义。之所以如此,在他看来主要是因为:在他为“社会”这个概念所指定的意义上,不可能有“全球社会”或者“全球的公民社会”这样的东西。
    结论
    与在国内情形中相比,在全球层次上,合理的多元主义是一个更加深刻的事实,因此不能合理地指望它在任何可预测的未来被废除。事实上,文化多元性本身就是一个重要的人类价值。即使文化多元性偶然会成为冲突的一个原因,但这种冲突在根本上是不能通过消灭文化差异来解决的,这是我们应该从人类历史中吸取的一个教训。罗尔斯认为,对分配正义的任何成熟的理解都是内在于一个特定的政治文化的,在这一点上,他大概是正确的。与其世界主义批评者相比,罗尔斯更加认真地考虑了合理的多元主义的事实,至少就此而论,他的国际正义观是值得向往的。
    最终,需要指出的是,我不是在论证反对全球正义的前景。全球贫困是一个广泛而深刻的事实,诸如种族冲突、宗教冲突、恐怖主义之类的问题也与全球贫困具有某些可辨别的联系。在这样一个背景下,世界主义的正义观不仅很容易得到理解,而且也确实具有恰当的动机。然而,如果分配正义本质上与一个社会的基本结构相联系,那么我们也许就需要转变观念,重新看待我们对全球贫困者所负有的责任的本质。这项责任不是或者不仅仅是正义的责任(12),倒不如说,这项责任是(或者也是)人性的责任。我们必须学会把这项责任看作并非不如正义的责任那么严格、那么重要。这项责任可以在工具理由的基础上得到辩护,但也可以通过诉诸如下事实来辩护:我们所有人,作为人类存在者,都生活在这个世界上,作为人类而享有同一个命运。在当今这个灾难深重、困境不断的时代,我们必须学会比以往任何时候都要更加人道。
    注释:
    ①例如参见Charles Beitz(2005), "Cosmopolitanism and Global Justice", The Journal of Ethics 9:11—27,特别是第18—19页;David Miller(2005), "Against Global Egalitarianism", The Journal of Ethics 9:55—79,特别是第64—66页。
    ②对罗尔斯来说,基本人权的原则是把良序社会与其他类型的社会区分开来的一个标准,也是后面这些社会为了被接受为万民社会的固定成员而必须尊重和满足的一个要求。由此可以清楚地看到,罗尔斯把这个原则看作是普遍的,即使他无意为这种普遍性提出一个辩护,而仅仅是把它视为自明的。
    ③Philip Pettit(2005), "Rawls's Political Ontology", Politics, Philosophy & Economics 4(2):157—174;也见Philip Pettit, "Rawls's Peoples", in Rex Martin and D. A. Reidy(eds.), Rawls's Law of Peoples, pp. 38—56.在利用罗尔斯的政治本体论来澄清他的思想时,我受益于佩蒂特的分析。
    ④参见Philip Pettit, "Rawls's Peoples", p. 46.
    ⑤参见John Rawls, The Law of Peoples, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1999, pp. 64—68, 83—84.
    ⑥正如康德在谈到慈善与正义的关系时已经明确地意识到的。见Kant, Lectures on Ethics, edited by Peter Heath and J. B. Schneewind, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 27: 416; cf. Kant, The Metaphysics of Morals, translated by Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 6: 454.
    ⑦一些世界主义者已经争辩说罗尔斯的人权学说有严重缺陷,因为它允许很多“道德上不可接受”的现象,例如种族歧视、在政治上对少数民族的排除、种族清洗等,因此罗尔斯的这种“以人民为中心”的进路是不可忍受的。例如,参见Simon Caney(2002), "Cosmopolitanism and the Laws of Peoples", The Journal of Political Philosophy 10(1):95—123,特别是第99—104页。然而,对罗尔斯的这种解释基本上是立足于对他的“人民”概念的误解,并在很大程度上忽视了他对他的理论的理想部分与非理想部分的关系的强调。
    ⑧参见John Rawls, The Law of Peoples, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1999, p.34.
    ⑨参见David Miller, On Nationality, Oxford: Clarendon Press, 2002; Citizenship and National Identity, Cambridge: Polity Press, 2000.
    ⑩历史上的不公正其实是一个高度复杂的问题,罗尔斯基本上没有阐明这种复杂性。在这里我将不探究这个问题。对这个问题的一个详细处理,参见Daniel Butt, Rectifying International Injustice, Oxford: Oxford University Press, 2009.
    (11)参见John Rawls, The Law of Peoples, Cambridge, Massachasetts: Harvard University Press, 1999, p. 117.
    (12)当然,除非我们把任何人类个体的基本人权的落实看作一个正义问题。但为了说明或者辩护这个思想,我们或许就需要求助于一个有神论的正义概念。在这里我将不进一步阐明这个问题。

 


【参考文献】
    [1]Thomas Pogge, "The Incoherence between Rawls's Theories of Justice", Fordham Law Review Vol. 72: 1739—1759.
    [2]Thomas Pogge, "Cosmopolitanism", in Robert Goodin, Philip Pettit and Thomas Pogge(eds.), A Companion to Contemporary Political Philosophy, Oxford: Blackwell, pp. 312—331, quoted on p. 316.
    [3]Martha Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality and Species Membership, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.
    [4]Charles Beitz, "Philosophy of International Relations", in E. Craig(ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, 1998, IV, 831.
    [5]Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights, Cambridge: Polity Press, 2002, p. 169.
    [6]John Rawls, The Law of Peoples, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1999, p. 38.
    [7]John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, Cambridge: Harvard University Press, 2001, p. 9.
    [8]David Miller, National Responsibility and Global Justice, Oxford: Oxford University Press, 2007, p. 14.^NU1DA20120712

澳门皇冠首页 |  澳门皇冠手机版概况 |  中心通知 |  中心讯息 |  中心成果 |  飓风论坛 |  人才培养 |  澳门皇冠登录动态 |  景德书讯 |  招生信息
您是访问本站的第 位嘉宾
版权所有:澳门皇冠手机版澳门皇冠首页登录✅✅ 电话:0731-88872593 地址:长沙市麓山路36号 邮政编码:410081