李 萍:“他者”视域下的犹太伦理思想

来源:未知 作者:未知 时间:2013-10-26

 犹太人(注:犹太(Judaea)源于犹大(Judah)。犹大是雅各12子之一,“巴比伦之囚”时期,犹太支派与便雅悯支派、利末支派完全融合,成为今天犹太人的祖先。目前,犹太是一个民族的名称,指生活在以色列的主体民族和目前仍然散居在世界各地、信奉犹太教或有犹太血统的那一部分人,也就是犹太人(Jew)。)意指什么?犹太人之外的不同理解暂且不论,即便是犹太人内部,在不同时期也给出了完全相异的界定。在游牧时代,犹太人还只是指称一个家族(即犹太支派);在摩西时代,犹太人则指“上帝的选民”,他们以信守惟一的主为前提,与上帝结成了盟约;在流散时代,犹太人则指宗教共同体,靠相同的宗教信仰、宗教仪式而联结起来的族群;在建国时代,犹太人又汇集成了民族,为恢复家园、重返故土而抗争。虽然犹太思想并不等于犹太教思想,但又不能不指出,在历史上以至今日,犹太教对犹太人的思想、文化和日常行为等都产生了深远的影响,在犹太伦理思想中,世俗性与宗教性相互交融,难分彼此。“他者”是犹太伦理思想的核心概念。

何谓“他者”?

    他者,一般可以理解为他人,在犹太思想中,“他者”首先指称上帝。上帝是最杰出的他者,它超于万物之上,是万物的创造者,是世界秩序的维护者,一切善皆因尊重他、执行他的意志而生;一切恶皆因亵渎他、违背他的旨意而起。万物最终还要回归到上帝,接受上帝的裁决。“他者”的第二个层次是同胞,具有相同民族、相同信仰的人们,对犹太人来说,则指犹太同胞。有许多犹太思想家不无忧患地指出:只要有一个同胞处于困境和不幸中,就还不能说犹太人找到了幸福,例如犹太复国主义者、以色列开国元勋本·古里安认为,在以色列之外,不管一个犹太人个人的境遇如何好,他仍然是个“流亡者”,回到以色列,首先是所有犹太人的责任,其次才是他们的自由。犹太人之间的连带感不仅体现在强烈的民族意识上,而且构成了文化认同的标志,时时唤起犹太人采取共同行动,以实现整体的目标和公共利益。“他者”的第三个层次是国人,特别是亡国后,犹太人流散到了世界各地,同当地文化与民族的融合、对所在国的忠诚已成为非常迫切而现实的要求。

    以上是从外延方面考察了“他者”,从内涵上看,他者的本质在于将自身客体化,成为他人(特别是上述三类对象)的人质,与他们同呼吸、共命运,以自己的内心虔诚和实际努力改善与他人的关系,在完善他人的同时成就自身。“做他人的人质”体现了一种精神责任,与他人一道共受苦难、同担罪责。以“他者”的眼光审视自身,就是要求自身率先做出主动行为,不是苛求、责备他者,相反,以自身的不断自律和检点赢得他者的认同与接纳。自身在他者面前是有欠缺和不充足的,必须不断提醒自己反省、自律。“他者”并非是高高在上的权势者或债权人,因此,我与“他者”的关系就不是物质性或功利性的关系,而是一种道义关系。

    “他者”的存在只是条件,即犹太文化为犹太人设立的行为域限,借此要求犹太人意识到自身责任,任劳任怨,无悔地约束、克制自己。对待“他者”,不仅要敬畏、服从,更重要的是亲近。所谓亲近,它强调在认知的理性层面和情感的经验层面都达到全身心投入,缩小自我与他者之距,实现与他者的同一。总之,亲近是一种主观努力,通过克己制欲、委曲求全,取悦他者。因此,关键不在于他者是谁,他者有什么要求,更不必追问这些要求是否合理公道,关键是内省自律,不断地反躬自身,将内心坦诚展示给他者。

    在苦难的历史长河中,犹太民族百折不挠,九死一生,逐渐凝聚出对他者的期待,在这样的他者观中,一方面包含了无助、无望的消极等待和自责、自弃乃至自虐的倾向,反映了弱者的叹息和求告无门后仍残存的一线希望;另一方面它又夹杂了自立、自为的现实精神,通过设定他者,强化民族认同和个人自律。

“他者”在场的伦理规范体系

    “伦理”(ethics)起源于习俗(ethǒs),指长久地盛行于某一民族或地区的共同惯例,作为社会调控手段,它与宗教、法律一道为特定民族或地区的人们提供行为的指导。因此,抽象地说,伦理观念是人所共同的,一方面它是人所独有的,体现了人的意志和理性,为任何动物所不具备,反映了人之为人的种属特征;另一方面,伦理所追求的善常常与真、美相联,构成人类理想蓝图中必不可缺的一部分。但是,具体地看,伦理行为、伦理规范却是因人而异,不同民族在历史、文化等方面的差异必然影响到他们对伦理的不同理解,使伦理具有了民族性、时代性和地域性的烙印。

    在犹太人的历史中,他们总是作为少数族群在各种异民族的包围中生活,“他者”就一直如影随形,先是迁徙两河流域和迦南,后是客居埃及歌栅,后返回已被异民族所盘踞的迦南,不久被掳为“巴比伦之囚”,最后流散世界各地,直接的、可感触的他者是周围的异乡人或异教徒,间接的、难以企及的他者是弥赛亚世界和上帝的应许之地,在他者的注视下,犹太人生发了独特的伦理意识,提出了独具匠心的伦理规范要求。

    实现公义、公正是重要的道德指令,这一要求在犹太社会首先体现为“他者”在场的客观精神。从世俗意识上说,公义体现为“相同者相同对待,不同者不同对待”,“如果一个人冒犯另一个人,上帝是不干预的。必须由世俗的法庭在二人之间主持公道!甚至需要比触犯者与被触犯者之间的和解更重要的——即需要公正和裁判。”(注:[法国]埃马纽埃尔·勒维纳斯著;关宝艳译:《塔木德四讲》,商务印书馆2002年版,第22页。)但从神圣意义上说,公义定要实现善恶相应,给善者以幸福和长寿,给恶者以不幸和早夭。即便在现世,善者遭殃、恶人得福,也应在来世使他们各归其位,得到长久而公正的对待。西方古代先哲早已注意到公正秩序对国家的意义,故而在他们的伦理思想中反复论证了这一主题。然而,他们看待公正问题的角度只是现世的、应付性的,仍然解决不了长久公正如何实现的难题。其实,人们所能面对的只是一时一事的公正,对公正本身的独立存在,人无能为力,因此,需要人类之外、人力之上的万能上帝。正因为相信公义最终会实现、坚信上帝的公正性,传统的犹太人保持了对现实苦难生活的极度忍耐。

    赎罪是对他者的道德行为,触犯一个人必须求得被冒犯者的宽恕;触犯上帝同样要求得宽恕。就其实质而言,赎罪是道德的回归,因为触犯他人和上帝都是不虔诚、不道德的体现,为此,必须通过悔过、自责来弥补过失。显然,赎罪也是针对“他者”而展开的,是在“他者”注视之下的合理秩序的维护。但是,罪恶能不能得到谅解和涤除,取决于两个条件:其一是被冒犯者的接受;其二是罪恶本身的程度和性质。前一个条件表明即便是悔过了,若没有得到被冒犯者的认可,赎罪就没有结束,冒犯者还须进一步拿出更真诚、更具有说服力的方式打动对方。可见,赎罪的主动权不在我,而在“他者”,所以,“宽恕取决于被侵犯者。侵犯者落入了被侵犯者的手中。有罪者不要求,就没有宽恕!犯罪者必须承认他的过错;被侵犯者必须非常愿意接受侵犯者的恳求。”(注:[法国]埃马纽埃尔·勒维纳斯著;关宝艳译:前引书,第23页。)后一个条件则表明并非所有罪恶都可以被宽恕,若罪大恶极,如不敬神、致人于死地等,都难以被谅解。

    慈善,通常认为有两个含义。(1)救济(Tzedakah),即帮助穷人。犹太人主张,救济不仅对穷人有益,对助人者本身也有益处,因为它创造了机会,让人们表达善意,获得精神满足。这源于犹太教的基本教义,它告诉信徒们,“人的一切所得只不过是从宇宙的创造者那儿借来的,大地及其大地上的一切都属于他。人施行慈善无非是使上帝赐予人的物产得到了更为平均的分配而已。”(注:[英国]亚伯拉罕·柯恩著;盖逊译:《大众塔木德》,山东大学出版社1998年版,第251页。)(2)施善行(Gemiluth Chasadim),即“赠人以爱的行为”,包括安慰他人、减轻遭受苦痛者的重负、照料孤儿等。《塔木德》更加推崇善行,因为“善行在三个方面超过了救济——救济用钱财实施,善行既可以是提供方便,也可是提供钱财;救济只限于对穷人,善行则不区分贫富;救济只施于活着的人,善行既可施予活着的人,也可施予死去的人。”(注:[英国]亚伯拉罕·柯恩著;盖逊译:《大众塔木德》,山东大学出版社1998年版,第256页。)

“他者”与“你”:犹太伦理与基督伦理之别

    犹太思想的经典是《托拉》和《塔木德》,后者又可以称为口传《托拉》,它是对成文《托拉》的阐释和运用。《托拉》有时指《摩西五经》,有时又指《旧约全书》。正如学者们通常指出的那样,旧约伦理思想的核心是盟约,盟约是上帝与犹太人达成的协议。据此协议,上帝眷顾犹太人,把他们从万民之中遴选出来,视为自己的子女,并将给他们“应许之地”。同时犹太人要尊奉上帝是惟一的神、至上的主,服从上帝的安排。抵制种种诱惑,承受重重苦难,始终不渝地听从上帝的召唤。盟约不同于人间的契约,世人的契约以缔约者各自的利益为出发点,每一方都想着谋求最大的好处,通过讨价还价,达成妥协。但这样的妥协常常是暂时的,由于建立在利益基础上,如果毁约能够带来更大利益而只付出较少损害的话,双方随时可能毁约。上帝与犹太人的盟约以上帝的恩宠为主,即便人背信弃义,上帝永远会信守他的协议,为此,有人不无精辟地指出,不是犹太人造就了《圣经》,而是《圣经》造就了犹太人;不是上帝选中了犹太民族,而是犹太民族选中了上帝。《圣经》是“他者”的言行录;上帝是他者的化身。

    从伦理思想上看,脱胎于犹太教的基督教,至少在3个方面明显不同于犹太教:(1)基督伦理强调上帝的慈爱,上帝派他钟爱的独子耶稣到人间代人受过,给了人类无限的慈爱。如果说犹太伦理的核心概念是“他者”,基督伦理的核心概念则是“你”,我(世上之人)与“你”的距离远远短于与“他者”之距,“他者”是严父,“你”是慈母。犹太伦理注重救赎,特别是期待救赎。传统犹太教强调犹太人所遭遇的苦难正是上帝施加的考验,只有矢志不渝,才能证明清白,从而获得“千年王国”的入场券。虽然近代以后有开明人士做出了修正,如亚伯拉罕·盖格(Abraham Geiger)认为,上帝赋予犹太人一种特殊使命,使其成为“万邦之光”,“就是让犹太人通过自己的伦理一神教来教诲全人类,播撒和平与正义。犹太人的散居就是为了完成这一使命,而不是长期所说的对自身罪孽的惩罚。”(注:转引自张倩红:《困顿与再生——犹太文化的现代化》,江苏人民出版社2003年版,第135页。)19世纪60年代后兴起的犹太复国主义者(注:犹太复国主义者受到欧洲人文主义、启蒙运动的洗礼,以西方民族主义思想为指导,试图用人为的努力取代消极的期待和无助的哀告,主张通过政治手段、移民、特许权等方式积极促成“重返锡安山”的早日实现。但是,复国主义者大多为世俗的犹太人。)更是突破了传统的弥赛亚观念,但是犹太复国主义运动最初并不被犹太教人士所接受。(2)犹太伦理只施于有限的人群和对象,基督伦理则倡导博爱,普施于所有的人。基督伦理建立在对人与上帝的关系上,人是所有的人,而非某一地、某一民族的人,上帝召唤适用于万民。与此相对,不仅是长久的“隔都”生活使犹太人形成了自闭意识,而且犹太教的圣典强调的也只是狭隘的集体意识,这些都使犹太教始终未超出民族的局限,尽管它是人类最古老的一神教,却终究未能成为普适性的世界宗教。从这一意义上说,犹太伦理说得只是方言,对不懂其意的人来说就是无价值的“独白”;而基督伦理说的是普通话、标准语,略有常识的人都可以明白其意。(3)犹太伦理强调信守律法,而基督伦理注重个人献身、谦卑,这也反映出“他者”与“你”之别。“他者”展示的是客观性、绝对性,人在“他者”面前只是服从,《塔木德》中有一段非常有名的话,“以利泽尔拉比说过:当犹太教徒在理解神谕之前就决心执行时——天上一个声音呼叫:谁向我的子女揭示了天使使用的这一秘密,因为《诗篇》中记载:‘强大有力的天使啊,听从他命令,遵行他旨意的使者啊,你们都要颂赞上主。’首先是执行,然后是理解。”(注:转引自[法国]埃马纽埃尔·勒维纳斯著;关宝艳译:前引书,第40页。)基督伦理虽也有信、望、爱“三主德”,但更注重效法基督,对现世的生活和环境做出积极应答,因为我可以与“你”分享,却只能对“他者”高山仰止,望洋兴叹。

    犹太伦理和基督伦理仍有共同之处,它们所提出的道德要求不仅适用于神人关系,也可推广到人人关系,因此,可以在神灵世界和凡俗世界通用。由于将道德行为的对象分别归于“他者”和“你”,也就产生了实质性差别。从某种意义上说,犹太伦理属个人伦理,注重在“他者”目光下个人的内心虔诚、反躬自身等;基督伦理则属社会伦理,强调与“你”的合作与效法等。

“他者”与“人”:犹太伦理与儒家伦理的差异

    人们很容易直观地注意到犹太伦理与儒家伦理的相似,例如它们都有“幸福论”的倾向,主张现世的降福——财富、长寿、美满婚姻、国力、人口繁衍等;都有强烈的伦理说教和道德主义色彩;都强调集体意识;都为道德行为设置了界限,犹太人的伦理行为界限是同胞;中国人的伦理行为界限是家人,等等。

    不过,它们之间的差异更加明显,这主要缘于各自的伦理基础不同。犹太伦理的“他者”注重规则、律法,而儒家伦理则以人的日常生活(特别是传统中国的家国同构体制下的人的境遇)为原点,表现出经验性和实用性的特征。

    儒家伦理的人具有两个层面:其一是心性的人,这时注重的是人的精神性内容,如“大人”、“圣人”。他们体现了超越性,养“浩然之气”、持“大丈夫气节”、追求“淡泊明志”的境地。其二是经验性的人,如饮食日用、男婚女嫁等,即在日常生活中的洒扫应对、礼尚往来。二者的统一使人立足于现实,又不囿于现实,所以,儒家伦理的起点较低,人人可为,个个可行,但它的最终目标非常高远,非一般人能够企及。在道德境界中,“善”只是微不足道的层次,再上就是信、美的层次,其次是大、圣的层次,最高层次则为“神”。为此,需要“每日三省吾身”,痛下“修身齐家治国平天下”的工夫,时时处处“格物致知”方可达至顶峰。

    与犹太伦理不同,儒家伦理更加强调人际关系的调和,伦理的功效正在于和睦众人;调节人际关系时,不单靠遵守成文的法律和制度,还要靠彼此的默契、将心比心,设身处地。将自己放在对方的处境下,进行换位思维,因此,人际和谐状态的取得途径,既非说理式的对话,也非权威式的裁决,而是心与心的交融。但是,这又容易导致两个极大的缺陷:一方面,并非相遇的任何人都可以自如地实现与他人的相互理解,特别是在陌生人世界或都市化社会,要求从未谋面的人或交情不深的人相互体贴是不切实际的,所以,儒家伦理常常可以通行于相对封闭并有文化共识的特定人群,超出这一范围则显得力不从心;另一方面,这样的相互理解过于强调感化的作用,情大于法、情胜于理的现象就经常发生,法律规则、制度限制、规章要求、程序正义等会被不经意突破。

    犹太伦理的“他者”在很大程度上可以避免上述儒家伦理之不足。“他者”是外在于我或我们的,对我或我们而言,他者的要求是命令,必须服从,不受我或我们的个人偏好或情感制约;同样,他者的存在也可以有效地避免“化公为私”的行为。与儒家伦理过于强调自我牺牲、无私奉献不同,犹太伦理承认在他者面前维护自我利益的合理性,甚至认为,一个丝毫没有个人利益的行为,其行为者的动机令人怀疑。生活于公元前后的首席拉比希勒尔有句名言,“假如我不为己,谁会为我?假如我只为己,我是什么?”利人以利己或利人也利己都是合乎常理的,损己以利人却万万不可行。然而,犹太伦理也存在矛盾和难题,突出地表现在终极价值的归属上。“他者”与我或我们的关系不可更改,他者的要求就是至上的,于是,宗教与世俗的尖锐对立始终存在,这就严重妨碍了犹太伦理的现代更新。

   受儒家思想影响较深的中国人与犹太思想所训导的犹太人一样,首先是文化共同体,无论走到世界的何处,他们都会因相同的文化根脉而彼此联系起来。但是,进入近代以后,欧洲的犹太人在民主思想启蒙下,在反犹浪潮刺激下兴起了强烈的民族意识,这使得现代犹太思想日益偏离了传统犹太思想,即便今日,“犹太性”究竟是种族概念,是文化概念,还是宗教概念,仍未能被充分说明。但是,犹太思想指导下的犹太伦理仍然得到了传承。儒家思想在近代列强的打压和国内数次内乱的冲击下早已经支离破碎,儒家思想的核心价值观正在迅速淡化和衰退。犹太复国主义先驱摩西·赫斯早在1851年出版的《古老世界的最后裁决》一书中写道,有两个不幸的民族——中国人和犹太人,“前者只有躯体没有灵魂,后者只有灵魂没有躯体,数世纪来像鬼魂一样徘徊。”赫斯的论断不无道理。因为,尽管儒家文化两千年来历经异族文化的冲击而一脉传承下来,但19世纪中叶之后国运的衰微却导致儒家思想为历次革命所鄙弃。时至今日,当犹太人自认为重新获得了躯体的时候,我们从中得到的启迪似乎是如何重新认识儒家思想的价值。

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