张文喜:马克思对“伦理的正义”概念的批判

来源:未知 作者:未知 时间:2014-12-25

        在学术界,关于伦理、正义和马克思哲学的争论,已然推动了对马克思批判现代社会结构的思想根基的广泛讨论。我们认为,这种讨论从一开始就应当说明马克思的理论建构过程中的某些预设:关于马克思是否在其现代社会批判当中援引伦理准则的问题,是可以通过对马克思的著作的重新释义来作出否定的回答的;马克思哲学的存在论基础是后黑格尔的,马克思把康德“形式主义”、“空洞”的普遍主义伦理学,转变为对历史向世界历史转变的根基的探究,由此对一切人的自由的预期,也只有作为对世界历史进程中的本质的东西的理解才能合法化;正是在马克思对伦理立场的基础性批判中,绽露了现代主流的合法性正义仅仅是最低层次的“正义”,但它却被现代道德—政治哲学张扬为正义的一般形式,惟有此种批判,马克思的政治经济学批判才不可能萎落为无批判的实证主义。
    一、“马克思哲学”与“伦理学”:两种思维间的歧异
    正义究竟是一个伦理概念还是一个法权概念,这取决于人们判断该概念的视角。但人们对正义问题的追究往往很难超出伦理和政治法律的范围。马克思的正义观却不同,它具有更为广大而深远的意义,因为它并未独立分析具体的正义问题,而是在对以往各种视角的比较和超越中,据以形成以共产主义为视角的正义论。
    罗尔斯立足于道德概念来解释某种类型的正义原则。他认为,马克思的正义概念可以概括性地统合到道德概念。①诸如人类解放、普遍利益、联合起来的个人,都属于道德概念。但从调整人与人的关系可能的角度看,它们又都属于正义概念。因此,“伦理的正义”的连结是必要的,因为它终止了两者间的撕扯和冲突。然而,在我们看来,这样的连结在理论上有可能模糊“规范”与“秩序”两种不同的思维,在实践上混淆正义自有的规范、领域与道德自有的地盘。从唯物史观看,一切道德和法的效力本质上都是由经济基础决定的。在道德哲学或法哲学中,理解道德或法的重点乃是去理解它们的源头或效力的基础。有鉴于此,企图以被伦理化的马克思主义来理解马克思的正义观的方式,并非适宜。一方面,它忽视从关乎人的存在方式来理解正义;另一方面,它立足于关于世界秩序的道德观点去理解马克思的正义概念。由此,伦理化的马克思正义概念将陷入无法解决的混乱和矛盾。
    在正义观上,马克思之所以要批判各种各样的社会主义的观点,就在于他是忠实的世界历史进程的“阐释者”。从这一观点看,各种各样的社会主义因其对人类平等的先验信奉而在一定意义上寄生于浪漫主义的“至善”(整体善)追求。但马克思哲学并没有为“至善”提供基础的伦理学留下位置。依据马克思哲学,善就是合时代的“现实的东西”。它的意义更应该在人类存在方式的解释视野上加以确定。比如,马克思说的“历史本身就是审判官,而无产阶级就是执刑者”②的观点,对无产阶级的存在方式做了明确阐释。在此我们看到,这是关于无产阶级历史性存在的观点,而不是追寻美德的“高谈阔论”。它直接触及马克思哲学的存在论基础:马克思哲学是以全部人类历史为研究对象、以人类解放为目标的。正是由于从历史大尺度思考问题,马克思哲学在一定意义上避免了根据伦理道德来决定一种社会制度能否存在的做法。
    立足于20世纪的美国社会,罗尔斯等人探讨了特定社会之具体内容方面的正义规则。面对这个事实,有学者发现,如今可以像读亚里士多德那样详细地研读马克思,藉此弥合马克思跟我们时代的“脱节”,并为马克思的正义概念设置或寻求伦理基础。在此类的比较讨论视野中,根本的主张在于抬高伦理道德在马克思哲学中的作用,甚至排除一切其他可能的价值关联方式。由此导致的结果是,马克思伦理道德批判的焦点被模糊化。
    19世纪末以来,关于马克思正义观的解释便始终隐藏着阐释定向上的自相矛盾。造成矛盾的主因可以概述为两个方面,一方面是受独断论的非科学的形式束缚,把马克思对未来社会的预测看做没有实质内容,因此产生了一种“飞地理论”。这种理论强调,要关注存在于主流文化边缘的小团体生活或微观政治,以取代经典马克思主义无产阶级解放的“宏大叙事”,并把自己的任务的一部分看成是创立一种新道德。③这也是当前人们对马克思正义观建构中的关键一步;④另一方面是单纯从马克思的论著中寻找答案。人们或许看到,在马克思的著述中,不容易找到关于正面论述正义的段落,但反过来又把它当作“谜”提出来,正如罗尔斯所说:马克思正义概念是个悖论。⑤据此,学者们认为马克思似乎抛弃了正义概念。
    情况是否真如他们所说的那样?只要仔细阅读《资本论》等著作,就会发现,若说马克思哲学存在“正义的缺席”,那它本身实质上是一种适当言说的“缺席”,是一种把马克思哲学与正义概念之间深刻而内隐的关系,勾连为切中时代的当下具体情境的“缺席”。换言之,那种指证马克思哲学观念上的矛盾实则是主观、武断解释的后果。实际上,所谓马克思主张表征为绝对价值的正义概念⑥与其内容,只是由特定的生产资料所有制所决定的相对正义概念的矛盾;所谓马克思关于正义的概念,包含了规范性概念(作为抽象规则)和功能性概念(期待被遵循)的矛盾;等等,所有这一切的说法,都遮蔽和转移了马克思探究伦理正义规范根据的宗旨。而只有种种的立场已先行预制了对马克思哲学阐释的方法二元论,才会导致在价值思考与存在探讨之间的这种分裂。这同伯恩施坦那个著名的例子⑦是一样的。只要人们全然忘记马克思历史科学方法论,忘记奠定于经济的优先性的总体性观点的重要性,这样的错失就难以避免。对于我们来说,作为方法论的唯物史观的总体观,对于正义概念及其具体材料的阐释的积极意义在于,揭露德性的失败和世界历史进程的胜利之最为极端的矛盾。
    那么,在一般的讨论中,人们究竟是如何伸展和铺开马克思哲学与正义之思的呢?我们认为,凡是对马克思正义观的哲学解释,如果不是通过马克思的方式得出的结论,那么就永远不能理解。然而,人们却误认为应该让某种正义概念在马克思那里先验地演绎出来。这个经过先验演绎得到的概念,要么就是“给每个人以其应得”,要么就是关于人类解放(自由)。如同至善的概念一样,这些概念假如被消除,必然使马克思哲学陷于危机之中。但在这里所揭露出来的问题在时代的精神处境中已经显露得很明确了:人们今天很容易把这些概念当作消极的。“解放”或“应得”概念之所以有机会运行起来,是因为它们的一个重要方面被理解为补充唯物史观的价值阙失。在某种程度上,这些概念就是价值的赘生物,并据此在伦理一精神方面,人们又把马克思的正义概念视为一个人道主义概念或“人性”意识形态。这一点在方法的二元论中表达得很清楚。因此,“辩证法没有了,至多还剩下最纯粹的道德”。⑧
    从这里所发生的事情看,任何与此种做法相调和的有关“马克思哲学和正义”的解释,总是不得要领的。它具有双重错误,一方面,人们按照世界历史的观点去理解马克思,关于正义理想,除马克思让我们知道人们应该期待它被实现之外,就没有别的结果。但实际上,唯物史观是不可以不对人的动机的根源进行追问的,而德性与世界历史进程的关系也因这种追问得到批判地澄明。另一方面,在立足于伦理化的马克思正义概念时,人们好像是“被抛入”世界的。根本不存在也不可能存在支撑着道德的根据,每一个所希望的价值、正义与应然都可归结为赞成或反对价值、正义与应然本身的决断,并据此行事。这常常表现为波普尔式的对马克思的批评。它暗示着:价值、正义与应然是从上位阶的其他应然中演绎出来才能赋予其效力。而且,最后的应然命题即最高的规范,是不可能证明的,而只能相信。或者说,它是个人受理性引导而自我证成的。换言之,“历史道义感”、“人心向背”这些引人注目的短语,是借以表达这样一种理念:这种德性观念的效力,是由任何思考它们的人的那种“历史道义”、“自然正当”之应然直觉或个人“良心”来保证的。这样一来,对唯物史观的阐释就进入了另一种效力模式,即让我们从存在“信仰一跃”地推导出属于马克思的正义这一篇章。
    从根本上讲,这些并不是对马克思哲学敬重的阐释方式,反倒暴露了阐释者自己的立场。这个立场就是形式的康德主义。人们不知道,马克思因为经过康德(的“良心”)并且越出黑格尔(的“客观精神”)之后,从而正确地认识了自己的时代。他的著述和思想都与这个时代深处的呼声休戚相关。然而,分析马克思主义者从道德上来肯定社会主义(被新康德主义埋下的宝藏重新挖出来)。⑨这种观点代表了当今对马克思哲学误解的基本态度。在我们看来,马克思被它误解了。整个马克思哲学被分切成两部分或多个部分!实际上,对马克思来说,若要触及伦理或正义规范证成的根本,惟有依据“对象世界是由于我们的活动之参与而被构成的,而不是现成被给予的”立场之改变。这里真正重要的区别是,从世界历史进程中,马克思总是坚定地把捉住工人们进行着揭示资本主义生产方式夹缝中绽露出来的社会关系的新形式。对此理解,黑格尔的说法可以给予我们一些启示:“善本来被当作是自在或潜在的东西,与存在着的东西相对立,但自在或潜在,从它的实在性和真理性上看,毋宁就是存在本身”。⑩对马克思来说也是这样,在“已经看到”工业社会的前景中,社会主义是世界历史进程中业已起作用的存在(趋势),相对于这种整体趋势而言,之前所表现的对立面实际上不过是整体的不同的、非独立的要素而已。这对于持其他的思维方式特别是方法论二元论的学者来讲,无论如何都是显得无法理解的一种玄想。对于他们而言,只要人们不了解社会历史规律(存在),规律就当另列于“应该”之道德的彼岸,它不给出任何知识,它只给出绝对命令。这样,讲社会历史规律和讲道德(正义)规律须分别设置理论基础。
    至此,我们清晰地了解到为什么不得不重提“究竟如何理解马克思哲学与伦理的关系”问题的原因。当今天在谈论某种时代精神、所有公道和正直的人的观念或马克思哲学的正义概念时,人们诚然又可以把它当作价值世界表象的一个对象,亦即归属于康德意义上的主体概念。这里涉及诸如安德森等人揭露了过去“好斗的”马克思主义是为了不再遭受人道主义灾难,(11)或罗尔斯等人用反讽呈现一个既不是“讲道德的”也不是“不讲道德的”马克思。(12)格拉斯曾提议,一方面,“马克思确实把资本主义谴责为不正义的”,另一方面,“但他认为他并不曾那样想过”。(13)正因为如此,与马克思主义在道德上是空场的假定相比,这些批评者反倒让人们觉得,马克思没有留下任何伦理学这件事情值得回味,因为它引致作为社会主义理论和实践的历史唯物主义之分裂的危险后果。(14)塔克则补充说,马克思哲学“由关心善恶标准所明确支配”并从“道德上肯定历史上不可避免的东西”。(15)然而,我们认为,要是人们依然只是这样肤浅地阅读马克思,由此而来的冲突必然是把“马克思哲学的存在论基础是后黑格尔哲学”的性质掩盖起来,而且用“主体”取代人的存在注定是现代哲学附会马克思哲学的最大误解。结果只能是,马克思对道德的批判焦点被淡化和规避掉了。我们与之相近的第二点批评是来自历史的回顾:自第二国际落败后,对马克思哲学的解说和判断就有了标准的尺度,即马克思哲学在道德上是空场,诸如考茨基、桑巴特、柯亨、施塔姆勒、克罗齐、列宁、梅林、卢卡奇等都认同这一点。正如他们所看到的,各派社会主义在摩莱里的《自然法典》之后,都试图把社会主义奠基于自然法传统中的抽象的“理性、正义”基础上,而其首要任务是建立各种各样的社会主义思想与道德的联系。因而也必须将马克思主义与其他社会主义划清界限,即区别于所谓“伦理社会主义”。据此看来,人们说马克思主义是“超伦理学”,尽管说得非常“乏力”,但还是证实了马克思对道德批判的思维型态。
    二、马克思对现代伦理学始基的批判
    对马克思来说,现代伦理学的基础(自然或理性)以及正义作为奠基于这个基础上调整人际关系之规范的基础或最终根据都是成问题的。依据马克思对康德的批判,若将道德规范描述为出于善良意志、理性,这就等于说,无论某个具体的行为或处境是否符合道德规范的内涵,都不会影响规范的适用性。因为道德规范是非人格的、因而是普遍的,是事先规定的、因而是绝对的。在这里形成鲜明对照的是,古代的德性观点尚有致力于为正确的内容寻找合适的道德方式,但现代伦理学俨然成了去除处境性的、某种形式的功利主义或康德主义,甚至可以被视为观念或词句而已。(16)所以,马克思追问:这样的伦理学貌似普遍有效实际上只描述极为特殊的规范运作机制,如何能够作用于具体事件或个人,且产生“效力”呢?在这里,规范之根是植根于(另一)规范自身,还是植根于具体的生活与共同体生存性的“决定”?由此设问,马克思哲学的基础概念或前提,便呈现为与现代伦理学的动机论与效果论、实质为知识论的完全不同。显然,前提不同结论当然不同。
    虽然马克思抱有敬意地赞扬说,康德的法权学说是“法国革命的德国理论”,但这同时毋宁说也是责备。由于德国的经济关系不能适应资产阶级自由主义的实践,德国的实践仍然满足于一些细枝末节之事。康德和德国的市民继续以“观念在日常生活中的统治”方式组织他们的生活。法国革命的要求不过就是他们心目中一般“实践理性”的要求;若英国人意欲渴望寻找发大财的机会,那俾使德国人能够维持伟大的幻想和微小的财产就满足了。若他们感受到英国、法国、荷兰人的盘剥,那他们要人民确信,正义之神会站在他们这边。“正义只凭信仰,不在乎行动。”(17)正是在这种深刻的对比中,马克思揭示了德国理论家通过幻想取得他们公正行动的“安宁”状态。在这种为了“理性”和“正义”避谈“现实利益”的“普遍的幻想气氛”中,以康德为代表的理论家低估了他们的时代,成为了德国市民利益的“粉饰”者。他们用“适合自己的夸张形式去表达普遍的幻想和对利益的不关心”,制造了“德国理论家不依赖市民的那种虚假的独立性,即这些理论家用以表达市民的利益的形式和这些利益本身之间的假象的矛盾”(18)。但是,这样一种遮蔽实出于现代伦理学的基本哲学性质,因而原原本本地反映了资本主义经济的图画。
    在马克思看来,康德是典型的德国市民的教士,哪怕他“这个善良意志毫无效果他也心安理得”。(19)问题在于,资产阶级的实践在何种程度上能够容许这种伦理学型的教士?德国的发展显然已经容不下。关键在于,一条规则的伦理价值就是它的实用性的或生存性的,而非规范性的。我们只有从这种规范的来源,才能说明伦理规则的根源。对于马克思来说,康德主张的道德始于“自我”成功克服了自己的欲望和需要,或者将欲望和需要转向一种审美愉悦,仅仅是因为德国资产阶级没有一枚隐形的无往不利的“古各斯指环”来谋取自己的私利。而资产阶级自由主义眼中的正义也只是出于追求各自利益的人的社会契约而已。对马克思来说,如果我们直截了当指明这些,可以更容易地、也更确定地回答怎么去理解道德判断之“一致”的问题,那么康德从主体出发的思想就是“最容易不过的了,但想到这一点却用了几千年”。(20)这说明,道德这块掩饰赤裸裸的利益的骗人面纱,实际上不仅仅是骗人的把戏,而且是最实际和最有效的社会现实—历史实存。正因如此,历史唯物主义理论才指出了一种最终结局,作为一种解决社会经济和人的解放问题的现实途径,对其可以有双重理解:一方面,基于阶级利益的历史唯物主义观点,实现阶级利益要利用道德意识形态;另一方面,基于这样一种意识(不是意识形态)的历史哲学,即它以过去的实际和将来的可能性的观点为导向、懂得必须要打破现成的意识形态框架以实现其阶级利益。就此而言,历史唯物主义退出道德领域是诚实的(生存论意义的“诚实”而非“知性的诚实”)探索。
    对于伦理、正义以及社会中不平等的分析等等,都应在上述核心观点的周围生长。恰恰在这里,《德意志意识形态》、《资本论》等著作中对传统哲学的批判,透露了马克思思想未来演化的重要方向,其中的一个侧面深刻描述了传统意义上的实践哲学的运动方向。这种运动使我们发现,若传统伦理学的哲学性质是康德主义,那它必定呈现为某种分裂的形式,诸如言与行的分裂、理论与实践的分裂、目的与手段的分裂。举要来说:资产者惯于“假仁假义”。资产者“对待自己制度的规章就像犹太人对待律法一样:他们在每一个别场合只要有可能就违反这些规章,但他们却要所有其他的人遵守它们。如果全体资产者都一下子违反资产阶级的规章,那末,他们就不成其为资产者了——当然,这样的行为是他们所想不到的,并且也决不是以他们的意愿为转移的”。(21)对马克思来说,资产者惯于“假仁假义”,他们绝对没有被看作真正的“正人君子”。他们公正的行动掩盖着根本的不义。资产者做“正义的事”,是因为其能给他们带来利益,其实说起来是完全符合道德规范的。私有制也好,雇佣劳动也罢,都被资产统治阶级宣称为天经地义的伦理(规范)现实。这就是契约论正义不可思议的隐喻。它是讲给资产阶级听的政治经济学寓言。当然,现代道德教育为此提供了辩护。它“作伪”地坚持“正义和‘劳动’自古以来就是唯一的致富手段”的观点。这被马克思视为“儿童读物的观点”,可是成人绝不会将用在儿童身上的道德用到自己身上。(22)千百年来的所有权链条的哪一个环节可能符合这种观点?在这里,马克思清醒地看到,所有观念的神话都渐渐地溜进伪造历史事实的狭隘天地,但却无意地泄露了无产者的现实境遇:“他连他那些和大家一样的需要都不能满足;他每天必须像牛马一样工作十四小时;竞争使他降为物品,降为买卖的对象”。(23)所有这一切,根本在于目的与手段的分裂,并形成资产阶级拜物教的日常意识。
    马克思目睹了上述所有这一切的分裂。因此,在这一点上,马克思唯物史观中揭示出了所谓世界秩序的道德观,即统治阶级的伦理学。这种伦理学始于将组成社会群体的规范应用于该群体中的每一成员。流行的伦理学的公开形式,反映了代表统治阶级的道德目录或德性假说——有权力,下命令,富有,有财产。它将拥有这些性质的人当成是“一种是勤劳的,聪明的,而且首先是节俭的精英”;没有这些性质的则是“懒惰的,耗尽了自己的一切,甚至耗费过了头的无赖汉”。(24)它的目的不过是表达了一个统治阶级对情感和行动的分类。统治阶级以此将自己的生活方式规定为“好的”,将被统治阶级的生活方式规定为“坏的”。可是,历史的反讽使得统治阶级没有想到“总是坏的方面压倒好的方面”。(25)因为在具体的政治现实中,不是抽象的规范,而总是某些现实中的人类集团和组织统治或反抗另外一些人类集团和组织。而资产阶级“德性假说”吹嘘普遍永恒的正义的美德,消隐在背后的其实是神学中关于原罪的教义。它只是起于这样一种道德神观念:在神的目光注视下,我们大家都是平等的。古典政治经济学所颁布的原罪教义就起源于此,其所倡导的种种阐释依然把该受惩罚、甚至把“欠债即违法”、“贷款而偿付利息即自然正义”的观念统统都渗入这个教义。这种罪与罚的论题因坚持善总是有赖于公众对正义之神的信赖的教条而被认为是有益的。本质上,它的思辨转换反映了一种现世内的各种权益的平衡结算或经济核算。但从马克思来说,所谓“欠债即违法”、“贷款而食利即自然正义”等只是资产阶级的谎言,其源头及最后意义均来自生产关系的演变:今天,世界历史进程已经动摇这样一些地方观念——诸如地上是天上的反映,抑或天上是地上的反映?是上帝造成人,还是人造成上帝?——的基础了。
    可以肯定地说,如今在道德形而上学正在公开遭到不信任的时候,迫使马克思哲学向一种伦理的正义观点作出让步的倾向,尤其值得忧思。如果马克思关心的是人的存在(生存)方式问题,那么道德批判的必要性的主要根据,根本就不可能出自现代伦理学。照此来看,马克思从唯物史观出发批评康德主义是有着深刻的命意的。他对后者掩盖这些对立在世界历史进程中的决定的意义表示疑虑,所揭示的正题和反题在这里仍然互相联系着:若资产阶级道德归根到底是“资产者对其存在条件的种种关系的普遍形式之一”,那么,“资产者的假仁假义”不可能不以“虚伪的意识形态用歪曲的形式”呈现为某种现实性的生存。不言而喻,人类的存在虽然也涉及价值判断,但对于人类的存在规范而言,却必然是以人类存在为前提的。
    当然,问题还不在于如上所揭示的现代伦理概念的伪善。伪善不是问题的要害!问题的关键是:要反对“伪善”、要“祛除粉饰”,同样需要凭借调整了的生活领域为依据得到理解和决定。因为这种“祛除”可不是在消除一个“缺点”(仿佛消除“雀斑”一样)。从人类解放的共产主义来理解无产阶级和资产阶级生存方式,我们才能看清这些品质得以提升为价值的存在条件和意义。据此,马克思为这场斗争勾画了无产阶级对现存的生存方式的革命途径,即通过“人的完全丧失,并因而只有通过人的完全回复”(26)给出新的生活方向。《德意志意识形态》就曾描绘了某些轮廓。
    显而易见,资产阶级生存方式与无产阶级生存方式的并肩存在,构成了世界历史紧张的一个根源。同样重要的是,由这两个阶级的“学术代表”构成了“学术阶级”之间的世界历史紧张。如果我们在上起古希腊下达现代资产阶级时代的传统脉络中追溯“学术阶级”的权力谱系,那么,在存在探讨与价值探讨的二元论中,反映了一种“学术阶级”的统治地位,原则上与其反映了“统治阶级”的阶级统治是相一致的。在作为“资产阶级的学术代表”的经济学家那里,我们也看到了类似的二元区分,即他们将封建制度视作“人为的”,将资产阶级制度视作“自然的”。可是,在马克思看来,成问题的不仅是这样的区分和论证方式,而是与更根本的生存存在的事实的冲突:即被抛入贫困阶级的人的数目是如此巨大,其根源在随着生产力发展而来的那些关系中也发展一种产生压迫的力量。只要这种关系之蕴含着的国家与社会分裂的二重结构没有消失,其所属的二元论也将不会消失。在这一历史叙事中,马克思看到的并不是某种道德的堕落,使他深为不安的恰恰是作为这一时代的历史学家,即像亚当·斯密和李嘉图这样的经济学家掩饰资产阶级历史发展中不可避免发展起来的它的对抗性质,就像它根本不存在一样。他们的使命“只是表明在资产阶级生产关系下如何获得财富,只是将这些关系表述为范畴、规律并证明这些规律、范畴比封建社会的规律和范畴更有利于财富的生产。在他们看来,贫困只不过是每一次分娩时的阵痛,无论是自然界还是工业都要经历这种情况”。(27)至于正义本身,他们也毫不讳言说,它只能算“总是例外”的状况。(28)因此,在其存在条件的这种关系的普遍形式下,无产阶级与资产阶级之间的生产关系决定了,他们不可能像浪漫主义认为的那样因道德义务会聚一起商议拿走还是给予正义:受害者(无产者)拿走正义,伤害者(资产者)给予正义,判决者(道德规范)分配正义。相反,现代性后果中所见到的是所有伦理学中最大谜题:即遭受不正义要比实施不正义更好。这一谜题之所以成为谜题,是因为它被统治阶级掩盖起来了。人们不知道随工业技术胜利而来的现代德性的失败从何而来。我们的时代“似乎是以道德的败坏为代价”换取“技术的胜利”:(29)所谓“有德之人”为什么可能是缺乏自制力的淫乱之徒,或者是一个“完美的”不正义者,为什么可能看上去是个正义者?对马克思来说,这些概念本身在性质上是成问题的,在应用相应的判断标准来具体区分不同性质和种类的道德行为方面,现代伦理学都不可能取得进展。这说明,在某种社会结构性危机中,“正义”成为一个不可达到的、本质上是非现实性的东西。任何具体情境中的正义与非正义反倒都是可能的了。一旦看透这种关系,“‘正义’、‘人道’、‘自由’、‘平等’、‘博爱’、‘独立’”,“在历史和政治问题上却什么也证明不了”。(30)反过来说,如果一个社会没有“现实的”从而有根据的伦理道德规范,那么这个社会就会充斥着损及整个道德形态的形形色色的谎言,不讲道德就会变成稀松平常。而这无疑需要质疑道德规范的存在论性质。这是个很为关键的问题,否则人们会以为马克思的意图是说所有道德价值都是不真实的,或者毫无根据的。而这是马克思压根儿都没有想过的事。对社会主义社会来说,公正而有意义的规则、平等、法的形式、法律也绝非是单纯的市民的偏见。在我们达到这样的理解之后,对道德在现代社会的范围内的朴素认识的根本怀疑,对资本主义的私人利益决定了的道德观念的不信任,终归不可能像道德武士“脱掉一件外衣那样把这环节解开丢掉”。(31)恰恰相反,德性也将世界表明为世界历史进程,人类必然仍然会谨守道德成规,但同时逐渐地让道德消亡。
    因此,如果我们不根据马克思在经济的优先性基础上的现实分析层面上所阐发的具体界定,去审察以上产生于论战性表述层面的赞语和谴责,便有可能遮蔽即已表露出的马克思的主张,即现代伦理得以建立的最重要的根据根本不存在。它没有能力解决规范的真实存在问题。马克思认为,这个问题要用关注世界历史进程的共产主义学说予以解决。
    三、马克思正义观的基础和原则
    诚如上述,正义的问题不能奠基于伦理学之一域,而应该奠基于实践是有关存在的现实性以及人的现实存在之基本原则。实际上,在对资本主义的某种“非道德”评价的同时,马克思也始终将革命者的道德复仇和正义愤懑挤兑掉。惟其如此,我们才能理解马克思所说的诸如“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(32)的规范与规则,并非源自道德的律令,而是源自于感性的活动,即人类存在本身。由此,它才能够使唯物史观的理论基础奠基于实践。它的运用以及运用的一致性才可能被视作为一定意义上的道德律令,即这些规范和规则本身虽不具有现代意义的道德命令属性,但它在人们的实践必然性意义上有其充分根据。在这种情况下,人们所关切的并非应该做什么或此种规范被期待遵循,而是使实践能够获得生生不息的意义。也就是说,随着历史的发展,每个人的自由发展对于任何人的自由发展越来越具有普遍意义的时候,它就成为拓宽视野至整个人类社会而非局促于道德之一域的正义的规范。马克思哲学因此被看作是“去伦理学取向”地去理解平等、正义。这是有史以来头一回!
    很显然,所有这一切都辐辏于马克思的政治经济学批判。在马克思那里,对资本主义的批判在根本上付诸于政治经济学批判的逻辑,而这种逻辑又非由道德和价值评价来实施的。它也只是对唯物史观的“科学的”解释。实际上,“诉诸道德和法的做法,在科学上丝毫不能把我们推向前进;道义上的愤怒,无论多么入情入理,经济科学总不能把它看做证据,而只能看做象征”。(33)马克思当然也会被高尚的感情所激发,但他之前的人们确实是因为触碰这“暗礁”而失败了。马克思是知道这些的,而他的先驱则不知道这些。全部差异就在此!而关于这方面的考察,惟有通过政治经济学所提供的基础或边界才显示出来。马克思发展了的“科学社会主义”,首先是从经济上的或物质地位上的平等来理解平等,而不是首先从政治或美学或道德角度来理解。马克思将平等概念经济化,现存的社会对立的解决首先依赖于物质条件的创造。由于经济思维的最基本特点是要求事物必须实际地在场。所以,所谓道德形态颇具说服力的平等主义(道德之所以成为道德,部分是由于规范以人人平等的外貌出现,即将我们“看作”是平等的人类个体)是可疑的。同时,因为上层建筑是经济基础的反映中的“反映”涉及物质,表示相同物质基础的各种聚合状态。通过这类比喻,我们并可以把传统上作为理念或规范而存在的平等、正义纳入实实在在的事务层面。由此来看,经济基础决定了上层建筑。此种决定本身,与作为抽象规范的伦理和法权的正义相反,它是现实的可能性存在。我们看到,在存在论意义上,即便道德学家误认为马克思是道德理想主义的思想家,但道德无法应用于经济学是肯定的,而且经济学“不讲道德”才能说得过去。换言之,马克思致力于研究资本主义制度不合理(不正义)并推断其必然灭亡的是辩证逻辑,而非道德。由于分工(斯密所谓“看不见的手”)导致了生产力的增长,所以马克思能看清楚前面的路。马克思正义论的视野也就既不应该在必然性上,也必然不会在德性上遭到不当的误解而失败。
    此外,从资产阶级社会的经济条件中推导现代平等观念,首先是由马克思作出的,按照《资本论》中的说法,平等观念产生于商品生产中一般人类劳动的等同性。(34)同理,马克思并不是像视剥削为抢劫的社会主义者一样来为一种反资本主义的伦理政治行动开道。相反,马克思从来没有说资本家的行为(比如,剥削)是“不正确的”。对马克思来说,应该用一种合乎辩证逻辑的方法谈及资本主义“正义”。比如,在劳动市场上不存在欺骗,每样东西都平等交换。这里就存在着去建立合意实践的努力,至少可以说,也就存在最低层次的“正义”或“底线正义”。但是,这种属于现代合法性的正义,却被现代德性的力量移植成意识形态的绝对“正当形式”,即正义的平等形式和一般形式。问题不在于资产阶级卫道士是否可以作出如此判决,而在于事实上,“在现存的资产阶级社会的总体上,商品表现为价格以及商品的流通等等,只是表面的过程,而在这一过程的背后,在深处,进行的完全是不同的另一些过程,在这些过程中个人之间这种表面上的平等和自由就消失了”。(35)在很长一段历史时期当中,这种状态是个人意志无法预料和逆转的。因此,在马克思看来,在对资本主义的这张面孔进行素描时,它终将必然丧失特有的现代合法性蕴含(比如,自然权利、平等、自由、正义)。这样,依据正义的历史原则,资本主义的正义就是经不起追溯的。但马克思也对以眼前既定的“以资本主义的是非为是非”持怀疑立场。鉴此,我们追问,马克思正义观是否足以回应他的哲学所确定的共产主义问题?它提供的解答是否与之相配?很显然,在社会正义概念层面上回应这些问题时,对马克思来说,联合起来的个人首先应被理解为要维持人(一切人)不完全属于“这个”和“那个”国家,但也并非拘束于一个完全没有历史境域的自然法。在此境域中,正义的概念将不是被理解成超历史的正义的假定,而是被看作一个“实践”的概念。马克思主义因其对实践这一概念的存在论意义解说,而在此种意义上找到了追问正义问题的根据。在此种地平线上,正义,就是通过世界历史进程与德性之间双方的争夺中来赢获其衡量尺度的。
    注释:
    ①参见罗尔斯:《政治哲学史讲义》,杨通进等译,北京:中国社会科学出版社,2011年,第348页。
    ②《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第777页。
    ③就马克思主义与道德的关系而论,英国新左派代表人物阿拉斯代尔·麦金太尔主张“回归亚里士多德德性观”。他对未来的想象,是关于寻求超越资本主义和作为一种政治传统的马克思主义,建造新的团体形式和新的道德。(参见F. R. 詹姆逊:《新马克思主义》,《詹姆逊文集》第1卷,北京:中国人民大学出版社,2004年,第206—211页)
    ④G. A. 科恩“不要社会主义”的主张,基于他认为共享和正义的原则只适用于小团体,例如野营旅行团,他质疑将其扩展到一个国家甚至全世界。(参见G. A. 科恩:《为什么不要社会主义》,段忠桥译,北京:人民出版社,2011年,第1—77页)
    ⑤参见罗尔斯:《政治哲学史讲义》,第348页。
    ⑥在马克思评论界,通常持有这样一个观点,即绝对正义往往导致极权国家。在反对马克思主义的观点中,例如,罗素·柯克在《社会正义与大众文化》一文中认为,马克思的正义乃是“千篇一律”之“绝对平等”,它将导致极权国家或一党专政。(参见詹姆斯·麦克亚当斯编:《现代危机:政治学评论1939—1962》,曹磊译,北京:新星出版社,2012年,第271—275页)
    ⑦马克思主义哲学是经济决定论。这个论点传播到伯恩施坦这里,他就热心地鼓吹起康德的伦理学与马克思哲学的联系。究竟为什么应该在这里有一个回到康德那里去才能补充马克思主义哲学价值缺失的“缺点”,实际上依然倚持存在与价值二元之解释。
    ⑧《马克思恩格斯选集》第1卷,第226页。
    ⑨分析马克思主义者科恩认为,从道德方面而非逻辑方面为社会主义辩护才是可行的。(参见G. A. 科恩:《为什么不要社会主义》,第1—77页)
    ⑩黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,北京:商务印书馆,1979年,第257—258页。
    (11)安德森认为,欲使社会主义运动走出斯大林主义将马克思主义归于“只讲权力而不讲价值”的致命的悲剧,英国的“新”、“老”左派关于社会主义和人道主义的讨论应该互补。(参见Perry Anderson, Arguments within English Marxism, London: Verso, 1980, p. 206)
    (12)参见罗尔斯:《政治哲学史讲义》,第356页。
    (13)Norman Geras, "The Controversy about Marx and Justice," in Literature of Revolution, London: Verso, 1986, p. 36.
    (14)参见Perry Anderson, Arguments within English Marxism, pp. 97-99.
    (15)罗伯特·查尔斯·塔克:《马克思主义革命观》,高岸起译,北京:人民出版社,2012年,第57页。
    (16)这里首先出现的严重障碍同样是青年马克思所谓的“现有之物和应有之物的截然对立”。马克思为此深切地反省了自己在柏林大学攻读法学的初期,采用费希特《自然法权基础》中的演绎方法,即那种“脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义”研究方法的错误。错误就在于“数学独断论的不科学的形式”阻碍了让“事物本身”“形成一种多方面展开的生动的东西”。“结果我所得到的不是实在的形式,而是一个带抽屉的书桌,而抽屉后来又被我装上了沙子。”(参见《马克思恩格斯全集》第47卷,北京:人民出版社,2004年,第7—9页)
    (17)参见《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,1960年,第210页。
    (18)《马克思恩格斯全集》第3卷,第214、213页。
    (19)《马克思恩格斯全集》第3卷,第211页。
    (20)约翰·哥特利勃·费希特:《行动的哲学》,洪汉鼎、倪梁康译,南京:译林出版社,2013年,第147页。
    (21)《马克思恩格斯全集》第3卷,第195—196页。
    (22)参见《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第821页。
    (23)《马克思恩格斯全集》第3卷,第326页。
    (24)《马克思恩格斯文集》第5卷,第820页。
    (25)《马克思恩格斯选集》第1卷,第232页。
    (26)《马克思恩格斯选集》第1卷,第15页。
    (27)《马克思恩格斯选集》第1卷,第234页。
    (28)参见《马克思恩格斯文集》第5卷,第821页。
    (29)《马克思恩格斯选集》第1卷,第776页。
    (30)《马克思恩格斯全集》第6卷,北京:人民出版社,1961年,第325页。
    (31)黑格尔:《精神现象学》上卷,第257页。
    (32)《马克思恩格斯选集》第1卷,第422页。
    (33)《马克思恩格斯文集》第9卷,北京:人民出版社,2009年,第156页。
    (34)参见《马克思恩格斯文集》第5卷,第75页。
    (35)《马克思恩格斯全集》第30卷,北京:人民出版社,1995年,第202页。

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